摘要 維柯與康德在啟蒙史學中有重要地位,維柯作為歷史哲學的開創者,提出一系列重要命題,康德將理性思想應用於歷史中,構建了體系性的歷史哲學。他認為人類社會歷史是由人創造的,因而人可以充分認識人類社會歷史;天神意旨具有无限的善,它安排人類歷史的發展,使其不斷向天意前進;天神意旨讓每個充滿私人目的的人走向公共的善,正是在天神的安排下民政制度得以確立;天神自然而然地、无意地將其意旨賦予人類,使人類不自覺地接受這種規定。在天神意旨這一最高規定性下,維柯構建出神的時代—英雄時代—人的時代永恆復歸的歷史。他認為希臘各族人民自己就是荷馬。康德認為,理性的發展是人類歷史發展的動因,人類的歷史進程是「大自然隱秘計畫」的實現,最終目標是建立對內的公民憲法和對外的國家憲法。

關鍵詞 維柯 康德 歷史哲學 理性 詩性智慧

文藝復興之後啟蒙運動隨之興起,其最大特點是不妥協的批判精神,一切事物在理性的審判下原形畢露,思想家們構建出自由平等的理性王國。與時代精神相適應,啟蒙時代的歷史學與基督教史學徹底決裂,取得一系列進展。歷史哲學興起,將理性的哲學思辨運用於曆史中;真正意義的世界史出現,目光超越地中海世界;史學記述題材擴大,將社會、文化、經濟、法律等方方面納入歷史寫作中;歷史批判方法深化,一切史料都受到嚴格的審查。就歷史哲學而言,維柯與康德作為開創者與集大成者,具有重要地位。

維柯1668—1744出身較為低微,父親是農民,在鎮裡開一個小書店。他自學成才,擔任過大學講師與那不勒斯大學修辭學講師,但一直收入微薄,一生處於貧困之中,末年得到宮廷史官的職務,但很快因病去世。他的自傳為我們瞭解其生平及學術經歷提供了寶貴的材料。他從小性格活躍,七歲時從頂樓跌倒樓底,頭蓋骨折損,醫生說這孩子活不長,或者會長成一個呆子,不過這預言沒有成為現實,但使他長大後「性情既憂鬱又暴躁。聰明而又肯深思的人往往如此。由於聰明,他覺察事物之快有如閃電;由於思想的深度,他不喜歡文字上的俏皮或妄誕。」幼年時他非常聰慧,往往跳級,並且非常勤奮,經常伏案學習到深夜,「這就預示到,他後來年齡較大時,在語文學習中會努力保持作為一個學者的聲譽。」其思想遠超他所處的時代,他的反現代性與時代格格不入,孫周興称其為「先知先覺的怪異哲人」。他青年時學習法學,「掌握了始終從總類及其分支的關係中認識真理的那種形而上學的心智」,體會到「要從拉丁語言研究中獲得益處」。无疑,這就是他後來新科學的兩大精髓。他使歷史學超越單純的事實描述與解釋,探尋深層的結構問題,使歷史學成為一門「新科學」。

康德1724—1804除了古典哲學的奠基人這一身份,還有一重重要的身份,即啟蒙運動的呼籲者。他用稍顯通俗的語言寫成回答這個問題:什麼是啟蒙一文,為啟蒙運動畫上了一個圓滿的句號。眾所周知,啟蒙運動以理性為旗幟,號召打倒宗教神學對人們精神的控制。而在康德的批判哲學體系下,「理性」一詞有了獨特的韻味,啟蒙運動有了整個批判哲學體系作為它堅實的後盾。落實到歷史哲學上,同樣如此。世界公民觀點之下的普遍歷史觀念一文是康德歷史哲學觀的集中闡釋,但在我們看來,康德的落腳點似乎不是為了建構一個歷史體系,而是為啟蒙運動提供歷史依據。无論如何,他的思想都足以在理性主義史學中畫上濃重的一筆。

一、天神意旨

維柯的天神意旨概念是我們首先需要考察的。他認為民政社會由人類創造,人類對其有充分的認識;天神意旨作為最高目的,是新科學要探討的最終問題;在人類的自私性和天神意旨的至善性的關係中,民政社會逐漸走向完善;而在天神意旨的真實義涵方面,維柯給後人留下了充分的想像空間。

人類創造世界

維柯提出一個重要觀點:人類世界是由人創造的,因而人可以認識人類世界。

這個包括所有各民族的人類世界確實是由人類自己創造出來的。

民政社會的世界確實是由人類創造出來的,所以它的原則必然要從我們自己的人類心靈各種變化中就可找到。……過去哲學家們竟傾全力去研究自然世界,這個自然世界既然是由上帝創造的,那就只有上帝才知道。

人類共通的心頭語言的「出落」形成人類社會,上帝的心頭語言的「出落」形成自然世界;人類永遠不可能認識上帝,因而不可能認識自然世界,但是人類彙集了自身心頭語言的所有元素,因而可以認識自己創造的世界。馬克‧里拉這樣解釋:

如果人的「觀念」就是他在時間中創造的「事物」的形而上學原因,那麼科學家就可能以某種方式重新創造過去的「事物」,如果他能夠順利地重演最初引起這些事物的「觀念」的話。

他這裡所說的「科學家」其實是指科學的歷史學家,如果歷史學家能夠還原歷史上人類的心頭語言,就能夠重建歷史,因而歷史發生的依據是人類的內心。他的新科學就是要構建這樣的「心靈形而上學」。

根據這樣的歷史本體論,維柯自然而然地引出了他的歷史認識論:

人類心靈自然而然地傾向于憑各種感官去在外界事物中看到心靈本身,只有憑艱巨的努力,心靈才會憑反思來注視它自己。

認識歷史不應該憑藉感官,即史料、質料,而應該憑藉艱苦的努力反思心靈自身。

馬克‧里拉聯繫維柯的形而上學進行了更深入的闡釋:

知識就是對一樣事物賴以創造的屬或方式的 [modus] 認識;心靈正是通過這種認識創造了事物,因為在認識它的過程中,心靈已經彙集了該事物的要素。

如果科學的歷史學家依據形而上學來研究人類心靈的「變化」,那麼他將能夠理解人類創造他們的世界的「方式」……他也就成了這種理想敘述的主動「創造者」,敘述過去的心靈曾經「創造」的事件的進程。

心靈在認識其自身心頭語言的詞格的過程中,已經對自己進行了充分的認識,並因而具備了產生語言即事物、歷史的一切要素。歷史學家根據這樣的形而上學,就能夠重新構建歷史,因為在認識的過程中已經完成了創造。這便是維柯所謂「人類創造了世界,因而能認識世界」的義涵。

天神意旨的一般概念

天神意旨是維柯歷史哲學之根本,具有以下一般規定性:

天神意旨作為設計者既然具有无限智慧,……以它自己的无限的善為目的,它所安排的一切就一定導向永遠高於人類為自己乞求的那種善。

由天神意志安排的每種整體都是一種最好的永恆的自然政體。

真正的智慧應該教導人認識神的制度,以便把人的制度導向最高的善。

神的恩惠推動合乎道德的行為來達到一種永恆无限的善。

天神意旨本身具有最高的无限善,它安排人類歷史的發展,使之以天神制度自身為目的,不斷向這一完善性前進。「天神意旨在這方面的安排所具有的理性就是我們的這門科學所要探討的主要課題。」他的「新科學」探討的就是天神意旨是如何實現其目的的,是如何安排人類歷史的。

若繼續深究下去,「天意」究竟是什麼呢? 在新科學中他並未明確作出規定,我們可以在論義大利最古老的智慧找到線索。

諸神的意志被稱為神意,仿佛至大至善的上帝以其創造本身來標示其意志,並且標示得如此迅速而輕易,就像眨一下眼睛一樣。

天神意旨通過其所創造物來顯現其存在,並且其能輕易地創造事物,以至於就像是自然而然地存在一樣。

他們還把事物和語詞的出落都稱為機緣。因此最初想到這些問題的義大利先哲們把永恆的因果秩序稱為天命,而處於永恆的因果秩序中的事態則是機緣。……創造就是上帝之言詞,而物之事態也就是上帝之言的詞格,天命也就等同于創造,所以他們認為天命是不可違逆的。

事物的發展處於永恆的因果秩序即天命中,天神言詞亦或新科學所說之「心頭語言」的展現就是事物,詞格就是事物發展之事態形式。以上兩段結合起來,我們可以得出這樣的關於天神意旨的概念:事物由天神像自然而然地一樣被創造出來,並且永恆地不可違逆地服從天神的意旨。

因而如馬克所說,事物即歷史具有這樣的永恆性:

它們描述的歷史循環是「形而上學的」「理想的」「永恆的」,而不是犯有年代誤植的經驗的。……它揭示的是上帝的神意安排的歷史秩序的一般輪廓。

維柯的歷史是永恆的歷史,是在神意安排下的理想秩序。

自私與完善

維柯提出了人類的自私與完善的關係這一命題,他認為「人類本性有一個主要特點,這就是人的社會性」,人們總是傾向于在群體中活動,但

為著私人的利益,人們寧願像野獸一樣孤獨地生活著,也就是為著這種私人利益打算,人們也沿著和上述不同的相反的道路走,不去過正義的人道的生活,不把自己結成社會而遵守人的社會性。

因為由於人類的情欲,每個人都專心致志于私人利益。

就人類本身而言,社會性與非社會性「才符合人類的真正的民政的本性。」

那麼兩者是如何統一的? 答案是人類通常用「狹小的目的來為較廣泛的目的服務」。比如「人類存心要滿足自己的淫欲而拋棄自己的子女,而他們卻創建了合法的正式婚姻制……家族父主們存心要對自己的受庇護者們毫无節制地運用父主權,而他們卻使受庇護者服從民政權力。」在一個社會群體中,每個人都出於社會性而集合在一起,但各自表現出非社會性,只為著自己的狹隘目的,而最終,民政社會發展出較廣泛的目的,人類在不經意中建立了逐漸完善的民政制度。

要說明其中的原理,就要引入天神意旨的作用:

立法即天神意旨把人們從這裡即個人私欲挽救出來,制定民政秩序,使人們可以在人類社會中生活。

正是天神意旨使得人們能走向統一有序的民政制度。

……上帝的一切創造都是善的……而我們則由於自己的不義,即僅僅考慮我們自己,而不去考慮世界整體,因而將一切與我們相對立的事物都看作是惡的,而實際上它們卻有助於大同世界,因而又是善的……因此,世界就是一個自然共和國,在這個國度裡,至大至善的上帝像郡望一樣照看著公共的善……並且,正如私人的福祉讓位於公共的福祉一樣,一切特殊的、個人的善也從屬於宇宙的保存。

每個人僅僅考慮自己私人的善,而天神照看公共的善,主宰私人的善,使私人的不義與整體的公共的善相協調,以達到最終的善。

盧森特解釋道,天神意旨是「為人類活動奠定基礎,並最終使其即個人私欲有序化的主導力量。」正是在這個意義上,人類的自由意志雖然在永无止境追求自我利益,卻能是一切美德的來源和寄託。「只有憑天神意旨,人才會被控制在上述各種制度中,作為家庭、城邦,最後作為全人類的一個社會成員而行使正義。」

結論就是:是天神意旨讓每個充滿私人目的的人走向公共的善,正是在天神的安排下民政制度得以確立。

個人與天神

從以上論述中,我們可以發現一個問題,即天神和人的關係:一方面,人根據自己的心靈創造歷史,另一方面,歷史是神意安排下的永恆秩序,那麼其中存在怎樣的關係?讀罷全書,我們未發現他對此進行過集中探討,盧森特對此迷惑進行了描述:其天神觀念「既是又不是真正的天神雖然這個天神來自神靈,但只在人類世界出現,既是又不是真正的天意雖然天意關注人類運道,但對命運或命數漠不關心。」天神概念的模糊性為後人提供了无限的想像。

盧森特認為天神意旨具有「調和塵世事實與神聖真理之仲介的重要性。」「塵世中的人類權力、知識和意志有限度,但它們趨向无限。」天神意旨是至善和民政秩序的仲介,正是通過天神意旨,民政制度向著理想的永恆不斷發展。張廣智認為維柯一方面認為人類社會是人創造的,另一方面常出現天神意旨的概念,是維柯矛盾心理的反映,他不斷在書中聲名他的新科學不包括基督教,反映了他不敢冒犯羅馬教廷的忌諱。我們以為,若單純用對教廷的忌諱來解釋其天神意旨,未免過於表面。

盧森特這樣解釋天神意旨在維柯體系中的地位:

有時僅被當作一種策略,以便和他那個時代的國教制度和平相處;甚至被當成一種隱藏其旨趣和結論之傾向的策略。在其他時候,維柯的天神意旨觀被視為一種裝飾品,用以點綴修辭學和哲學的體系,但這些體系壓根无需這個概念就能獨自運轉自如。有時也被當作一種替代方法來代替神明對人類事物真實的、直接的影響。

天神意旨的概念顯現出不成熟的一面,維柯利用它在現實的宗教環境中獲得立身之地;也作為其體系中概念與概念之間的連接橋樑,但這樣的連接方式顯得不穩固,因而其有无並不重要;有時也作為維柯宗教信仰的表達方式。

至於天意介入的方式,盧森特這樣說:

上帝也確實介入了對異教世界的救贖,但介入方式只是「自然而然地」通過天神意旨而非啟示的超驗真理。不過,天神意旨作為一種干預力量,只用于説明和安排人類制度的進程,而非決定個人的行為。

天神自然而然地、无意地將其意旨賦予人類,使人類不自覺地接受這種規定。人的時代快要來臨時,「各族人民自己都要當家做主了,天意就讓先有一段長時期的平民對貴族的英勇鬥爭;鬥爭的目的是要把原由貴族們獨佔的宗教方面的占卜權推廣到平民方面去」。人們雖然意識到了自己應該做什麼,可卻是由天神安排的。到了人的時代,人類雖能充分發揮其自由意志,但最終免不了腐化的下場,又向神的時代復歸。人類即使有自由意志,也无法擺脫天神的意旨。

中國學者更願意將天意視作歷史理性:

天意是用神學述語表述的隱蔽在私利、自私行為等歷史表面理解背後的歷史理性、社會理性。

維柯的「神意」概念實際上所表明的是歷史理性……表現了宗教神意史觀向哲學理性史觀的過渡;他的歷史哲學是哲學理性史觀的第一個歷史形態。

維柯已經揭示了一種確切永恆的理性秩序,他的「天意」不是飄忽不定的上帝,而是確切的歷史理性,只是維柯尙未有自覺。

二、歷史發展進程

在天神意旨這一最高規定性下,他試圖構建一種「永恆的復歸」的歷史,並且他對自己的歷史有充分的自信:「現在就請讀者考慮一下全部異教的關於人和神的知識之中,關於任何一門科學的原則的任何著作,然後看一看它和上述那些命題是否一致。」他相信他的歷史公理能應用於一切民族一切社會的一切階段。「這顯示出自然秩序的兩道大光輝,第一是:凡是不能統治自己的人就得由能統治他們的人去統治;其次是:世界總是由自然最適宜的人們來統治的。」正是在這兩大基本原則下,人類的自然政體呈現出符合邏輯的發展演變。

三個階段

維柯在第四卷諸民族所經歷的歷史過程集中論述了歷史發展的三個階段,分別為神的時代、英雄時代、人的時代,每個階段都有各自對應的自然本性、習俗、自然法、政府、語言、字母、法學、權威等。

大洪水過後是神的時代,野蠻的巨人在山林中游蕩,他們的本性是「一種詩性的或創造性的自然本性」,「一切異教民族都建立在自己特有的某些神這種信仰上。」「這種自然本性全是兇狠的、殘酷的,但是由於上述想像的錯誤,他們對本來是由他們自己所創造出的那些天神懷有一種極端的畏懼」,「凡是向人類提供各種福利和人類所需要的各種説明的事物全都是神」,因而俯首聽命于最高的天神的權力。

受制于天威,野人控制自己的淫欲,轉而開始運用人道的自由,開始了英雄時代。城市興起後,天神為他們安排了君主,英雄把自己看成天神的子孫,他們具有自然的高貴性,具有虔敬、貞潔、勇敢、強大的品質,能保衛弱者,帶領野蠻人得到發展。對於野獸般的普通人,「英雄赦免順從的人和征服驕傲不馴的人,」實行婚姻制度,對野蠻人加以約束。

而當父主們濫用庇護的法律進行殘酷統治,受庇護者就開始造反,開始了人的時代。他們對英雄體制的各種權利產生懷疑,認識到自己和貴族具有平等的人性,於是自己開始參與到民政中。人時代的本性是理智的,謙恭、和善、講理,把良心、理性和責任感看成法律。天意產生了哲學,對品德進行反思,不再像從前那樣由宗教情緒來推動。

當民眾政體發展到頂點時,便開始腐化,馬克‧里拉認為:

自由的共和國和自由主義法學在某種意義上就是神意歷史的頂點。但他也……在它們的自由慷慨和個人主義中看到了社會无序的種子。……人現在是理性的,他現在對於祖國的依附不再是基於不假思索的忠誠之上的生機勃勃……習俗的權威很快就由於自由的、個體的理性的腐蝕而衰微。

一旦人類心靈從純粹的感性和想像上升到自由理性,它就將自然而然地開始懷疑它之前認為理所當然的觀念。宗教、婚姻和財產並非建立在理性的基礎之上;它們是作為次理性的共同意識的神意智慧基礎上,用詩歌寫在人的心裡的。這樣的習俗不能輕易抵擋理性分析摧枯拉的攻擊,而哲學出於自身的圖謀也不會為之辯護。

當理性充分發展,個人主義、自由主義充分發揮,人類走向腐化,開始懷疑英雄時代詩性的自然制度,如婚姻、宗教、財產等,而這些是人類賴以生存的基本制度。人類自以為聰明,卻不知不覺毀滅了自己。

對此,天神有三種措施:其一、安排一位奧古斯都式的獨裁君主,把每個人的自由安排在自然秩序之中,使各族人民感到滿意。其二、當人們「腐化到自然而然地成為自己的各種毫无約束的情欲的最下賤的奴隸了」,追求淫逸生活的樂趣,這時天意就會按照部落自然法,將他們淪為奴隸,使他們受制于比他們優秀的民族。比如羅馬由於淫逸,最後被日爾曼人取而代之。其三,若繼續墮落,人們只服從于自己的角度,因而都不能達成協議,「真正野獸化了」,這時天神就會採取終極措施,讓人類回到原始人的樸素生活,重新變得「真誠而忠實」。這樣,「天意就把虔敬、信仰和真理帶回到這批人中間,而虔敬、信仰和真理這三項正是公道的基礎,也是天神的永恆秩序中,一切仁慈和優美事物的自然基礎。」這體現的不是殘酷,而是自然的精神,天神只讓最適合的人來統治這個世界。我們可以從這一點看出某種達爾文進化論的影子,天神只接受更好的,腐化墮落者會遭到无情拋棄,而這恰恰暗示了維柯對歷史是進步的這一觀念的堅信。

永恆的復歸

第五卷討論了各民族在復興時所經歷的復歸歷程。在希臘羅馬之後,武裝蠻族蜂起,這時天神就讓神的時代復歸,讓新的人道秩序在各民族中複現,例如天主教國王們同時具有教職身份。他用大量篇幅探討中世紀復歸的種種野蠻制度、風俗,「在復歸的野蠻時代,這些人類文明制度的複演歷程確實是令人驚訝的。」例如使節要向他們宣戰的城市呼出敵方的神祇。人們又回到无聲言語,使用表意字元,英雄時代的劫掠也復歸了,英雄式的報復也復歸了,收容所也復歸了。就這樣,歷史在人的時代達到頂點後向神的時代復歸,這樣的復歸永恆重複。

他認為「這些秩序既然是由天神意旨奠定的,各民族制度的進程无論在過去、現在或未來,都必然如本科學所闡明的,縱然在古往今來无窮歷數中有无限的世界曾產生過。」事物「秩序」由天神安排,因而是「一種理想的永恆的歷史。」「各族人民的本性最初是粗魯的,以後就從嚴峻、寬和、文雅順序一直變下去,最後變為淫逸。」

而橫向來看,在天神意旨的安排下各民族也有共同的準則,「部落自然法骨子裡都有些一致性」:

有一種通用於一切民族的心頭語言,以一致的方式去掌握在人類社會中行得通的那些制度的實質……一切格言、諺語或凡俗智慧中的公理對此提供了證明……古今民族書目有多少,就有多少不同的表達方式。

人類社會制度的心頭詞彙,一切民族在心中都感到的這種詞彙在實質上大體相同,但隨著社會制度的變化不同,表現于語言的也就有些差異。

維柯以語言學術語來表述心靈「秩序」,人類的「心頭語言」全都相同,而由於民族的不同,便由不同的表述。比如孔子說「己所不欲勿施于人」,在各民族中都有相似的表達。人類有三種普遍永恆的制度:宗教、隆重的結婚儀式、埋葬死者,但不同民族有不同的儀式。

三、對於荷馬的考察

維柯在新科學第三卷發現真正的荷馬集中考察了荷馬史詩的作者、年代、性質等問題,開創對荷馬史詩系統批判的先河。他從三個問題出發,其一、荷馬的故鄉——希臘各族爭著取得荷馬故鄉的榮譽;其二、荷馬的年代——不同的說法相差竟達四百多年;其三、荷馬是誰——亞里斯多德稱讚他為哲學家。

第一個問題。荷馬史詩中某些詞乃至一些零星土俗話語的差距,這可以看作城市不同而造成的地方差異。「儘管亞利斯塔求斯修改過荷馬的詩篇,裡面還保存著各種各樣的土语和不妥語,這必然是希臘各族的不同的習慣的表達方式。此外,音節上也往往有破格處。」他根據表達方式的不同判斷史詩經過後人的修改,因而出現了各地的土俗語。

第二個問題。維柯發現荷馬史詩中的英雄既有那麼多的文明習俗,又有那麼多的野蠻習俗,因此他假設「兩部史詩是由先後不同的兩個時代中兩種不同的詩人創造出來和編在一起的。」他認為史詩的年代書寫文字尙未發明,在天意的安排下人們可以通過詩歌這一便於記憶的方式把歷史保存下來。荷馬詩篇原是一堆混亂的材料,「庇西特拉圖王朝雅典暴君們自己或是讓旁人把荷馬的詩篇加以劃分和編排,成為兩部」,最終形成文字。

第三個問題最關涉「詩性的智慧」,首先需要說明的是英雄時代的語言。英雄時代的人類尙處於童年,「必然具有驚人的堅強記憶力」,「想像力奔放而創造力高明」。因而「英雄時代的語言是一種由顯喻、意象和譬喻來組成的語言,這些成分的產生是由於當時還缺乏對事物加以明確界定所必需的種和類的概念,所以還是全民族的共同性的一種必然結果。」在維柯的話語中,詩依靠熾熱的感官,屬於英雄時代的語言,具有全民族的共同性;哲學是冷靜的思考,屬於人的時代,是哲學家才具備的,這兩者完全不同。

而落實到荷馬詩篇上來,「荷馬所描繪的那些戰爭和死亡令人恐怖」,「他的粗俗野蠻的譬喻,他把戰爭和死亡描繪得殘酷可怕,他的充滿崇高熱情的語句,他的富於表現力的堂皇典麗的風格」无疑是英雄時代詩的特徵,「這些秘密教義的表達方式也不可能由一個哲學家的直截了當、按部就班的謹嚴的心靈所能構思出來的。」他批判了亞里斯多德的結論:荷馬擁有英雄時代人民共有的一般特徵,這些特徵來源於本性,與哲學家不同,哲學家擁有的玄秘智慧只屬於少數人,正因如此,亞里斯多德才稱讚荷馬把慌說得圓,因為這是少數人擁有的才能。在維柯看來,亞里斯多德以他所處的人的時代的特徵來看待荷馬所處的英雄時代,因而產生年代的誤植。另一方面,亞里斯多德的看法源自學者的虛驕,他們把荷馬史詩視為神秘的東西,好像其中隱藏著玄妙的智慧一樣,維柯認為應將其看作與古代人思維方式相適應的產物。

他的結論用最通俗的語言來表述,「希臘各族人民自己就是荷馬」,荷馬「活在各族希臘人民的口頭上和記憶裡。」「荷馬也許只是人民中的一個人」,「都是村俗漢,每人憑記憶保存了荷馬史詩中某一部分。」盲目的說書人在城市里流浪,歌唱荷馬詩篇來糊口,他們就是作者。

若上升到「詩性的智慧」層面,他認為「荷馬純粹是一位僅存于理想中的詩人,並不曾作為具體的個人在自然界存在過。……是希臘人民中的一個理想或英雄人物性格。」也就是說,荷馬是英雄時代的希臘人的集體化身,代表了那一時代的精神。神的時代的本性「就是神學詩人的本性」。荷馬作出伊利亞特是在少年,作出奧德賽是在暮年,這也代表著希臘民族的少年和暮年。因此,「他是希臘政治體制或文化的創建人」,「他是一切其他詩人的祖宗」,「他是一切流派的希臘哲學的源泉」,這裡已不是在說荷馬,而是在說英雄時代的全體希臘人民。

正是在這一層面上,他指出了荷馬史詩的史學價值,「荷馬是流傳到現在的整個異教世界最早的歷史家」,「詩人們必然是各民族的最初的歷史家」,荷馬史詩應該「作為古希臘習俗兩大寶庫而受到高度珍視」,就像十二銅板法作為「拉丁區域的部落自然法的一大豐碑」。而此前人們一直認為荷馬是「一位罕見的高度完美的詩人所拋出來的作品,前此也一直把希臘部落自然法的歷史也掩藏住不讓我們知道」,人們之前以為荷馬是某一時代突然產生的巨匠,對於他以前的歷史我們一无所知,而維柯雄辯地指出荷馬史詩代表的就是整個英雄時代的歷史。他批判理性主義將理性作為普遍的標準去品評歷史,這樣一來歷史的運動與變化也就消失了,之前學者對待歷史的態度本身就是反歷史的。

由以上可見,這一卷實際是對「詩性智慧」的具體應用。英雄時代是詩的時代,具有熱烈、激情、依靠感官、共同性的特點,而荷馬史詩正具有這樣的特點,因而是英雄精神的化身,除了英雄時代,人的時代的哲學家不可能創造出這樣的詩篇。從高深的形而上學原理最終落實到這樣淺近的結論,維柯无疑是天才的。

四、語言、史詩與文物

維柯這樣定義他的「新科學」:「哲學默察理性或道理,從而達到對真理的認識;語言學觀察來自人類選擇的東西,從而達到對確鑿可憑的事物的認識。」因此,只有將哲學和語言學結合起來,才能構建真正的新科學,對語言學的重視是他的重要開創。

他利用語言學進行歷史考證:

希臘人不曾用過這種腓尼基字母。因為在這段時期已出現荷馬,而荷馬在他的詩裡連 nomos 這個詞都不曾用過。荷馬把他的詩篇口授給誦詩人,讓他們在心裡記住,因為當時凡俗字母還未發明。

根據字詞的運用推斷出荷馬時代尙未出現文字。

他根據「詩性智慧」理論,指出了于文物、史詩、神話的重要性。「如果十二銅板法原是拉丁區域各族人民的習俗,在農神時代就已開始運用……這部法典就是拉丁地區部落自然法的偉大見證。」十二銅板法代表著英雄時代拉丁地區人民的精神。荷馬史詩的語言,如「荷馬就以英雄式的嚴肅態度來說:他倆慶祝了他倆的友誼」。就體現了英雄時代的婚姻制度。神話與史詩的性質也相同,根據普列米修斯從太陽盜火的傳說,「從這個寓言故事,我們看到:老天原在地球上統治著,當時人們相信天不比山頂高,根據村俗傳說,也說天在地上對人類留下了許多重大福澤。」探尋到了當時人們的一些觀念。落實到具體的實踐方法上,「古代文物的重大的零星片段前此對科學都沒有用處,因為它們已弄得污穢了、破爛了、七零八落了,可是如果加以清洗、拼湊和復原,它們就會在科學裡放出奇光異彩。」要重視對文物的修復整理。

他也提到了地理環境因素對歷史的影響。為何有多少民族就有多少土俗語言? 因為「各族人民確實由於地區氣候的差異而獲得了不同的特性,因此就產生了許多不同的習俗」。

最後我們需要注意的是,與後來的啟蒙思想家不同的是,就維柯心中最深層的信仰而言,是基督教而非哲學擁有最高的地位。因為「只有宗教才能打動各族人民的情感,去做各種德行方面的事,也只有情感才能驅遣他們這樣做」只有宗教情感才能推動道德的發展,也只有宗教確切的說是基督教,才能促進歷史走向不斷的完善。也正因為這一點,過去有學者給他扣上了「歷史唯心主義」的帽子。

聖經上的歷史比起流傳下來的一切最古的異教的世俗歷史都較古老,因為它詳細記載了一段八百多年時期的在家族父主統治下的自然體制……後來各族人民和城市都是由家族體制發展出來的。

而要更確切地說,基督教歷史才是最古老最權威的,因為聖經完整有序地記載了在家族父主時代的體制,後來人的時代的各項制度都建立在基督教歷史的基礎之上。

五、康德的歷史哲學

世界公民觀點之下的普遍歷史觀念這篇文章中,康德的核心觀點是,理性的發展是人類歷史發展的動因,人類的歷史進程是「 大自然隱秘計畫」的實現,最終目標是要建立對內的公民憲法和對外的國家憲法,它隨著人類的理性稟賦逐漸發展而確立,是理性歷時性展開的過程。這樣的歷史就被康德稱之為「普遍的歷史」。

康德認為,作為個體的人類的行為總是模糊的,就像動物一樣被自然規律所支配。每個人都根據自己的心意追求著自己的目標,這些目標往往彼此衝突,但他們卻不知不覺朝著一個自然目標邁進。這便是大自然的隱秘計畫,更是人類理性的必然。因此,康德希望找到一條像自然科學定律一樣精確的歷史定律,以解釋那個不為人所知的自然目標。

大自然就曾產生過一位開普勒,開普勒以一種出人意表的方式使得行星的偏心軌道服從于確切的定律;大自然又曾產生過一位牛頓,牛頓便以一條普遍的自然原因闡明瞭這些定律。

大概康德自詡,現在大自然又產生了一位康德,讓他以一條普遍的哲學定律闡明歷史發展的規律。他在最後一個命題中也表達了這層意思:

命題九:把普遍的世界歷史按照一場以人類物種的完美的公民結合狀態為其宗旨的大自然計畫來加以處理的這一哲學嘗試,必須看作是可能的,並且甚至還是這一大自然的目標所需要的。

這一目標是大自然所需要的,便派了康德完成這一使命。

所謂的「大自然」,是「一種更深遠、更根本的創始性的自然,即作為『存在者整體意義上之存在』的自然,這種生命性的自然構成天地間一切事物的源泉和動力。」需要注意的是,歷史發展的根本動力,康德稱之為「大自然」,而諸多啟蒙思想家如維柯、赫爾德等則有「天神」「天意」「人道」的稱呼。當然,這幾個概念不能畫上等號,但他們在各自的體系中的地位是可以大致等同的。

康德的第一條命題是,自然稟賦必定會充分地合目的地被發展出來。自然是完全合目的的,任何被創造物都有其存在的使命,就像每個器官每個器官都各司其職,為的是機體的良好運轉這一目的。而人作為世間唯一的理性存在者,自然便要求人類將理性不斷發展。一方面,人類服從普遍的自然法則,就像動物一樣;另一方面,人類也會服從自由意志的法則,因為人具有道德形而上學的合目的性。人類歷史的發展就是這兩股力量交織作用的結果。在這條命題中,康德將他的道德形而上學觀念運用到了歷史發展的動因上,只不過一個是共時性的,一個是歷時性的。

第二條命題是,人類的自然稟賦就在於將理性充分發揮出來,但這種理性的發揮是在全人類的層次上,而非個體的層次上。康德認為個體是混沌的,當理性顯示于全體時,它才是明晰的,但是即使是這個全體,也不能清楚地認識到自身的使命。只有當一個人壽命為无限時,才能將理性的稟賦全部發揮出來,因此要求每代人把自己的啟蒙傳給下一代,才能達到最終的目標。啟蒙思想家極為重視知識的代代傳遞,如孔多塞就說「凡是人們以同樣的腦力、同樣的注意力在同樣的一段時間內所能學到的東西,都必然地會增多,而且人人都可能獲得的每一門科學的基礎部分都在變得越來越擴大。」

第三條命題是,大自然使人類只配享有憑藉超出動物本能的能力創造出來的幸福。人類沒有動物強壯的四肢、鋒利的爪牙,卻具有睿智善良的品格,能獨立創造出完滿的美好生活。大自然從來不做徒勞无功的事,它將理性賦予人類,則必定要求人類全身心地發展這一稟賦。這正是人類高貴的尊嚴所在,是區別于動物的地方。每代人辛勤地勞動,只為將自然的目標那座建築建得更高;每個作為理性存在者的個體終將死亡,但這個物種卻永不停息地發展其理性。

第四條命題討論推動理性發展的手段、方式:人類發展出自然稟賦的動力是「非社會的社會性」。人類是群居性的,具有社會性,因為這樣才感到自己不只是動物,而是具有智識的人,人們能夠得以團結成為整體,從而形成民族、國家,以便戰勝各種災禍,延續人類的生存。但同時人有私欲,有自己的安排,因而具有非社會性,人類通過對抗喚醒了自身的力量,使得人類在榮譽欲、統治欲和佔有欲的推動下,邁出了從野蠻到文明的第一步。社會性與非社會性的矛盾推動了歷史的發展。人類的本性是要求和平安寧,但是這並非大自然所願意看到的。為了實現它的計畫,大自然要求人們遠離舒適的狀態,互相鬥爭,在不情願、不經意之中向那個目標走去。面對災難,人們重整旗鼓,因而也就推動了自然稟賦更進一步發展。災難並非惡神的干擾,而是睿智的造物主的安排。

第五條命題是,人類歷史要解決的最大問題就是要建立普遍法制的公民社會。每個人總有最徹底的自由、最徹底的對抗性,然而這種自由卻有著最精確的規定,使人與人可以共存在這一個社會裡。因而「大自然給予人類的最高任務就必須是外界法律之下的自由與不可抗拒的權力這兩者能以最大可能的限度相結合在一起的一個社會」。換言之,「社會性與非社會性」的鬥爭是推動歷史發展的手段,而歷史的頂點,則在於「社會性與非社會性」的精妙平衡,那是一個高度秩序化的社會。

第六條命題是,命題五的問題是最困難的、最後才得以被解決的問題。為何困難? 每個人和其他人生活在一起時,需要一個主人。因為

他對他的同類必定會濫用自己的自由的;而且儘管作為有理性的生物他也希望有一條法律來規定大家的自由界限,然而他那自私自利的動物傾向性卻在盡可能地誘使他要把自己除外。

矛盾的是,這個主人只能是人,而凡是人總是又需要另一位主人,即使是像民主政治主張者所說的那樣,依託于一個主人集團,也需要一個剛正无私的最高首領。

命題七是,國內的完美的公民憲法的確立需要依靠國家合法的對外關係。國與國之間的關係就像人與人一樣,具有不合群性,想強迫另一個國家,使他們進入公民狀態。即大自然通過戰爭,「脫離野蠻人的沒有法律的狀態而走向各民族的聯盟」。這種像公民憲法一樣的國際憲法帶來的效果便是「每一個國家,縱令是最小的國家也不必靠自身的力量或自己的法律,而只需靠這一偉大的各民族的聯盟,只需靠一種聯合的力量以及聯合意志的合法決議,就可以指望著自己的安全和權利了。」最後的理想狀態是,內部有公民憲法,外部有共同的約定和立法,人們便會自動維持其公民共同體的狀態。我們可以發現,這一命題是命題五向整個國際領域的擴展。舉一個歷史中的例子:古希臘各國家在接連不斷的戰爭中形成提洛同盟和伯羅奔尼薩斯同盟,達成一定的穩定狀態,然而這種同盟本身也是具有不穩定傾向的,最終兩個同盟相繼解散,進入希臘化時期。

最後,康德總結道,人類歷史的進程就是「大自然的隱秘計畫的實現」,最終狀態便是達到對內的公民憲法,對外的國家憲法的完美狀態。他還認為這一計畫實現的時間非常漫長,就如日月星辰的運轉一般,我們雖不能完全掌握每個行星的軌跡,但足以知道公轉歷程的真實性。康德在所處的時代中看到了希望:當前世界如此緊密的聯繫,「以致于其餘這些國家儘管自己並不具有合法的權威,但卻又由於其本身所受的危險的驅使而自願充當仲裁者」,「每個成員卻好像都已經受到一種感覺的震動,即他們每一個都依存于整體的保全」,他堅信未來的歷史終將逐漸走向啟蒙。

有學者這樣評價康德的歷史哲學:

這是在歷史領域中實現的「哥白尼式的革命」,即不是從人類的觀點,而是從超越于人類之上的「神意」的角度來觀察人類史,但這種「神意」僅僅是人類觀察歷史的「引導或者指示」,而非歷史本身,如此所形成的「預言的人類史」就既不是自然史也不是神的歷史,而就是人類整體自由活動的歷史,這就突破了歷史決定論。

奥古斯丁認為歷史發展的動力是善惡鬥爭,人類歷史的發展是不斷走向上帝召喚的過程,故歷史發展的一切都是上帝安排的,人類越進步越能達到上帝要求的理想境界。康德在歷史領域內的「哥白尼式的革命」打破了這種歷史決定論,認為人類歷史的發展惟聽從于自己理性的發展,因而具有充分的自由。

六、小結

維柯的新科學有兩大核心概念,其一為天神意旨,其二為詩性智慧。維柯認為人類創造了民政社會,因而能充分認識民政社會,心靈在認識其自身心頭語言的過程中,已經對自己進行了充分的認識,並因而具備了產生語言的一切要素,歷史學家根據這樣的形而上學,就能夠重新構建歷史,因為在認識的過程中已經完成了創造。天神意旨作為最高的无限的善,安排人類歷史的發展,人類歷史以天神意旨為目的,不斷實現其完善性,而天命是永恆的,因而歷史是永恆的歷史,是在神意安排下的理想秩序。人類具有社會性,但同時也永无止境地追求私人利益,是天神意旨引導每個充滿私人目的的人走向公共的善,正是在天神的安排下民政制度得以確立。但維柯對天神意旨代論述並不清晰,具有相當的模糊性,但可以將其看作至善和民政秩序的仲介,正是通過天神意旨,民政制度向著理想的永恆不斷發展;天神自然而然地、无意地將其意旨賦予人類,使人類不自覺地接受這種規定。

維柯將歷史分為三階段:神的時代—英雄時代—人的時代。在神的時代,野蠻人對自己創造的神懷有極端畏懼;英雄時代,具有自然高貴性的英雄帶領凡人得到發展,產生了婚姻制度;在人的時代,每個人都認識到自己具有平等的人性,參與到民政中。而當人的時代發展到頂點後開始腐化,天神便採取措施使歷史向神的時代復歸。這樣的歷史歷程是由天神奠定的,因而具有永恆性;而在天神的安排下,每個民族具有相同的心頭語言,具有共同的行動準則。

維柯也開創了對荷馬史詩批判的先河。他從語言學出發,認為史詩中體現了各地的土俗語,說明不是產生于一個城邦;史詩中既有野蠻風俗也有文明風俗,說明不是產生于一個時代;根據「詩性的智慧」,維柯認為荷馬史詩是英雄時代的精神,是英雄時代希臘人民的共同寫照。維柯將語言學和哲學結合起來,構建起他的新科學,他利用語言學進行考證;他強調文物、史詩、神話的重要性,因為這些代表了英雄時代的歷史。

康德將他堅實的理性貫徹到歷史中,形成了理性的普遍歷史。歷史是大自然隱秘計畫的實現,自然構成歷史發展的動力。人類的自然稟賦就是將理性充分發揮出來,每一代都將自己發展後的理性傳給下一代。人類具有非社會的社會性,在互相爭鬥中向大自然的計畫發展。而理性的歷史發展到最高點,則是建立完美的公民憲法和國家間的對外關係。

將維柯與康德進行對比,可以發現二者的體系之上都高懸了一個東西,前者是天神意旨,後者是理性與大自然。天神意旨冥冥之中安排著人類歷史的永恆發展,人類的神性、詩性亦或是理性,都逃不出天神的安排,在永恆的秩序中人類做出自己的選擇。而康德將人類歷史看作理性發展的歷史,他將理性看作歷史的唯一尺規;在維柯看來,理性不過是人類眾多歷史階段中的一種時代精神而已,終將在天神的安排下一遍遍消失又復歸。維柯的天神與康德的自然都具有无限的善,人類發展都以其為目的,前者不在意人類是否具有理性,而後者即等同于絕對理性,力圖將自身的絕對理性與人類有限的理性逐漸統一起來。維柯與康德都看到了人類社會性與非社會性的矛盾,前者的非社會性在天神的彌合下實現向社會性的轉化,後者的非社會性在社會性的前提下推動人類發展自己的稟賦。

但就最終的落腳點來看,維柯把对基督教最虔誠的信仰藏在心靈深處,而康德則終身踐行著他心中最不可撼動的理性,他們懷揣著對高尙的讚美,殊途而同歸。

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