摘要 本文首先對當今學界對秦朝滅亡的思想文化原因進行探討的文獻進行了梳理,歸納出四種主題:亡于法家說;非亡于法家說;功利主義說;區域文化衝突說。接著從中提出了關於法家思想的五個問題並進行梳理,包括漢儒對法家思想的看法;對法家思想的批判;對法家思想的辯護;同為法家,為何會有不同的效果;如何界定「亡于法家」和「非亡于法家」。最後簡述了筆者對研究這段歷史的看法。

關鍵字 秦朝 滅亡 法家 文化衝突 功利主義

引言

秦朝滅亡的原因,是一個討論了兩千年的話題,漢儒以儒家思想為標準,批判秦政不合仁義,直到顧炎武才出現了反駁的聲音。七十年代掀起儒法鬥爭浪潮,法家被捧到馬克思主義一般的地位,工農兵競相「讀一點法家」,並將感想彙編為書,而隨著四人幫的破產,學界對法家的批判也空前激烈,這些文化現象證明了這是一個常談常新的話題。之所以會新,除了歷史認識能力本身在進步外,評價者所處的歷史環境不斷變化也是一個原因。當前我們再對這段歷史進行研究時,首先要做的便是對已有結果進行梳理。

一、文獻綜述

對於秦滅亡的思想文化層面的原因,學界目前有四種主流的主題,其一,秦亡于法家思想;其二,秦亡非法家思想之過,而是因為濫用法家思想,將其推向極端,或雜糅了陰陽五行家的學說,並非純正的法家;其三,秦文化的功利主義、事功精神導致其滅亡;其四,區域文化衝突是楚勝秦亡的重要原因。

(一)亡于法家說

長期以來,一旦論及思想文化層面的原因,人們首先想到的是法家思想導致秦的暴政酷刑。

最典型的莫過於王蘧常先生所說:「非雖未信用於秦,然而始皇帝所心醉。二世雖无道,然亦知重非,言必稱韓子。李斯雖惎非,然其治秦,多陰用其說。如焚書則取問辯,以吏為師則取五蠹,論督責所取尤顯著,則非雖未信用而已信用矣。」他認為韓非雖被李斯所殺,但其學說卻被李斯採納,並真正發揮了作用。郭沫若認為,「韓非雖然身死于秦,但他的學說實為秦所採用,李斯、姚賈、秦始皇、秦二世實際上都是他的高足弟子。秦始皇的作風,除掉迷信方士、妄圖長生之外,沒有一樣不是按照韓非的法術行事的,焚書坑儒的兩項大德政正好是一對鐵證。焚書本出於李斯的擬議,其議辭和令文,不僅精神是采自韓非,連字句都有好些是雷同的。」他們認為秦政完全遵照了韓非的學說。

更多的學者則認為,秦的暴政可以解釋為將法家思想的重刑主義與極端專制推向了頂峰。饒鑫賢認為,秦始皇「繼承自商鞅變法以來、特別是經過韓非總結過的先秦法家思想的傳統,兼采陰陽五行學說,建立了以法家思想為指導的專制統治。『事統上法』,『以法為教,以吏為師』,把以往法家的重刑主義政策推向極端,採取橫徵暴斂、煩刑重罰等『殘民以逞』的措施」。高梅認為,韓非理論的終極目的是絕對尊君,賦予專制君主以无限的權力。也就是說,要以威勢服人,「抱法處勢」而治。法家鼓吹強權政治,推行專制主義,順應了君主專制統治的需要。為了維護法家思想的正統地位,他們必然要對其它思想和學派採取輕視及敵視的態度。通過「焚書坑儒」,企圖用暴力手段禁止法家以外的各種學派和學術思想的存在。楊生民認為,秦信奉韓非的極端封建專制主義理論,只考慮君主的需要,不考慮民眾的死活與容忍程度。想通過焚書坑儒統一思想,但致使東方儒生紛紛投靠六國舊貴族與農民起義軍。「韓非學說的獨裁專制、方士的騙人,二者融為一體」,成為導致秦滅亡的思想文化原因。陳金龍認為,秦把韓非「以法為教,以吏為師」的理論付諸實踐,把法家極端思想發展得過於片面深刻,濫用民力,橫徵暴斂,大興土木,未能領悟到「貴靜」的重要思想,沒有完成完成從戰時體制到和平時期體制的轉變。韓非的君主專制理論的絕對化深深的影響了秦始皇,這種理論成為了秦王朝的政治指導,這讓秦始皇聽不進不同的意見,對人民的統治與鎮壓加劇,急功近利,沒有慢慢的緩和社會矛盾,而是一味的靠武力強權解決。

對於「以吏為師」這樣的政治模式,閻步克先生評述道,在一個分化的集權體制中,最高統治者的命令可直達最下層,君主個人意志的自由行使獲得了更大的制度化空間,君主個人的權勢欲和享樂欲的擴大就成了新體制下危機的根源。文吏固然可以保證命令的執行,卻不能通過體制自身矯正不合理的命令,當某地出現暴動時,上層返還的命令仍然是以暴制暴。因此這個國家政治是否清明,很大程度上取決於統治者。法制擁有片面的深刻,但其缺乏自我調整能力,以致不能長期地整合擁有特定傳統的社會。這就從制度層面解釋了統治者個人的問題為何能帶來如此巨大的破壞力。趙鼎新持有相似的觀點,他認為秦國統一中國靠的是對高度工具理性化的法家學說的遵循和推行,統一後它對這一套嚴酷的統治手段過於自信。在長期戰爭中形成了一套強大的科層體制,其他社會力量就失去了對帝國政府權力的制衡能力。秦帝國統治的基礎不是奠定在國家與社會整體或社會某一階層之間的某些契約性關係上,而是奠定在國家對社會進行徹底控制的能力之上。「具有反諷意味的是,導致秦帝國迅速敗亡的關鍵性因素恰恰是其力量過於強大。」

綜上所述,這種觀點認為,秦將法家絕對尊君的專制思想以及重刑主義等負面因素髮展到極致,因而一切政策從君主的個人需要出發,而不考慮平民的生存狀況,通過隨意性極強的重刑苛法、橫徵暴斂,来滿足國家建設的需要以及君主個人的貪欲。同時,這種強大的上傳下達的科層體制使其他社會力量難以制約,因而難以對和平時期的社會進行整合。

(二)非亡于法家说

亡于法家說是長期以來較為主流的觀點,近年來有些學者對此提出了反駁,徐衛民首先闡發了秦非亡于法家思想的觀點,他認為秦王朝使用法家思想進行統治對於維護統一局面是有積極意義的,但他並未對此作出證明。他指出隋王朝沒有實行法家思想但同樣速亡,漢代外儒內法,卻有長久的生命力,因此不能將秦亡歸咎于法家思想。他進而指出是沉重的徭役賦稅和用人不當導致秦速亡。

此後學者進一步論證了這種觀點。屈永華認為,秦朝速亡的根本原因是最高統治者對法家法、勢、術相結合這一治國方略的理解流于表面和形式,對法家治國方略生搬硬套,而沒有真正把握與貫徹法家治國方略的基本精神與精髓:「法」的方面,沒有因時變法,如軍功爵制在戰爭平息後已不適用;焚書坑儒激起儒生的仇恨;法家是為了以刑去刑,而秦是以刑殺樹其威。「勢」的方面,統治者為樹立自身權威不擇手段,違背了法家「抱法處勢」的理念。「術」的方面,統治者毫无富民之術,徒有耗民之舉,制民之術沒有與法結合。王占通認為,秦始皇集大權于一身,違背了法家「无為」思想的基本精神。大治宮室、肆意征伐是韓非明確反對的。秦朝的重刑刻法不符合法家的「重刑輕罪」精神,迷信鬼神思想也與韓非大相徑庭。是沉重的賦稅徭役導致秦滅亡,並非亡于不行仁義禮教,當時的歷史條件是民不聊生,急需休養生息,禮義教化還不是時代需要。滿先進認為,秦在政治、經濟、法律及文化等方面的政策均未遵循法家思想。政治方面,以勢為尊,打破法術勢的平衡;經濟方面,實行繁徭重賦;法律方面,實行嚴刑苛法;文化方面,實行文化專制。故秦的滅亡並非法家思想所致。

宋洪兵認為,指導秦朝政治實踐的理論體系說是陰陽家的更為貼切。秦的意識形態是将韓非子及法家的重刑理論嫁接在陰陽家的歷史哲學之上形成的理論怪胎。他大興土木、全然不顧民生的背后是「五德終始」的自負。韓非子主張君主擁有最高權力,但從未主張君主可以為所欲為,濫用權力。喬松林持有相似的觀點,他指出,秦亡于暴政,而法家並不主張暴政,「人们所以會將秦的暴政和法家思想聯繫在一起,多是誤會了法家的重刑思想」,法家的重刑目的是為了防止「重罪輕罰」,而不是无原則的濫刑。秦朝的制度設計更多採用陰陽家的五德終始理論。受陰陽家影響,採用「急法」,虛妄的天命理論加重其實施暴政的理論自信。秦始皇個人的思想傾向也並非純正的法家思想,韓非明確提出了明君不應事鬼神、信卜筮和好祭祀,而秦始皇卻熱衷於這樣的活動,執著于長生不死的追求。

綜上所述,對於秦非亡于法家,存在兩種論證思路:其一,秦的政策是法家思想的異化,統治者的政策實質上與法家思想相違背。其二,秦的政策吸收了陰陽五行家的思想,而非純正的法家思想。

(三)功利主義说

一部分學者從秦的文化傳統和法家思想這樣的大輪廓中抽離出一條主線,即「功利主義」或「事功精神」來解釋秦亡的原因。

那麼,什麼是功利主義?林劍鳴認為,在秦人的價值評價中,沒有給道德倫理留下位置,而完全是以世俗的功利為標準。例如,秦人的鬼神觀具有直觀的、質樸的特點,其心目中的神鬼未被賦予社會等級秩序和道德源泉的實體意義。正因如此,鼓勵耕戰等法家學說很易見效。王雅紅認為,秦人有著功利主義的價值觀念,衡量和評價事物的標準就是數量的多寡,從商鞅推行獎勵耕戰的政策產生巨大的效應便可看出。蔡禮彬認為,功利主義習俗在在春秋戰國時期表現得相當鮮明,在王位繼承上,「擇勇猛者而立之」,而不像東方國家實行嫡長子繼承制,從而保證了有賢明和有能力的人方能繼承君位。推行軍功爵制,在戰場上貪生怕死會受到嚴厲的懲罰。在選拔人才方面,突破唯貴、唯親的束縛,大力提倡唯賢、唯能是舉。

功利主義的來源是什麼?劉文瑞認為,與關東六國相比,它處於狹隘閉塞的關隘之中,膏壤沃野千里而又視野狹窄,自春秋時農業生產就居於先進之列,「好稼稿,殖五穀」使其注重實際,不尚幻想,具有樸實、淳厚乃至蒙昧的民情鄉俗,具有粗獷、剽悍乃至野蠻的西北風味。高梅認為,秦人地處西部邊陲,與戎狄雜居,受中原禮樂文化影響小,再加上秦建國靠的是自身的實力,所以秦人談論最多的不是仁義之興廢、禮樂之盛衰及道德之完善,而是對國計民生有直接利害關係的實際事務。周翠霞探討了商鞅變法對功利主義的加強作用。商鞅主張重刑法,試圖通過法律這種形式,將秦國民眾的生活規範到國家需要上來,過度的依賴法律使人民整日生活在恐懼之中,秦人對生活的訴求轉化為極簡單的生存需要。商鞅還废棄禮義,進一步加深了這種趨向。軍功爵制提供了名和利的雙重誘惑,在這樣一種氛圍下,人民的行為變得功利也是自然而然的。愚民政策囚禁了民眾思維,民眾因无知只能關注現實的生活,價值觀日益功利化。

功利主義和秦的速亡有怎樣的聯繫?林劍鳴認為,由於秦「重功利、輕仁義」,不重宗法,唯「大」是求,就必然輕視人自身的價值,造成秦的好戰及統治的酷烈。統一後沉重的賦稅搖役以及嚴刑酷法將社會推向絕境,最終被農民起義所推翻,這都與秦的文化傳統和價值觀有直接的關係。王雅紅認為,秦統一後,在如何對待六國文化上,其價值觀使其選擇徹底消滅關東六國文化,以秦文化取而代之。便有大規模的焚書坑儒之舉,這不但未能統一文化,反而加速了其滅亡。高梅認為,秦文化先狹隘的功利性使它崇尚武力和權威,而忽視了人的存在和道德教育的作用,未能建立良性的社會秩序。法家以外的其它各派學術思想受到无情的打擊,同時,也使它自己產生了異化,即變成了君主集權政治的奴婢。王紹東認為,秦過分陶醉于當時政策的神聖正確,直接把古今對立起來,從而割斷了歷史的聯繫。秦始皇以是否「有用」為標準,必然採取「吾前收天下書,不中用者盡去之」的政策,導致「焚書坑儒」的出現。胡鳴煥認為,秦國的勝利,導致了功利主義的膨脹,驅使秦始皇繼續執行秦國政策,以秦國政策為本,兼併其它文化。對於六國文化,本當採取吸收改造利用的手段,然而秦始皇卻代之以焚書坑儒。胡克森著眼于秦民內部,他認為,秦民高度有序的秩序是在嚴酷的刑罰威脅和赤裸裸的物質利誘下形成的,因此,秦國在封閉條件下所表現的這種凝聚力一旦進入開放環境,下層人民在瞭解中原的人道主義文化後就立刻土崩瓦解。秦缺乏深層的理論文化和人文精神,无法從根本上凝聚三秦人民的思想。

王健區分了「功利主義」和「事功精神」,個體事業的追求和全社會的建功立業,其本質都可以界定為廣義的功利現象。而功利主義則有進一步的限定,是一種以功利為終極目標和最高價值的元倫理觀念。事功思想是前者在社會和政治領域的具體推衍,屬於政治和社會思想範疇。他認為,在缺乏倫理外在制衡和內在約束的情況下,事功精神走向異化和失落之時。這不僅表現為法家清新剛健的事功型政治向好大喜功、縱欲腐敗的衰世政治畸變,也表現為其固有弊端如專制權力的惡性膨脹。他指出秦始皇晚年政治有四大問題,一是急,好大喜功,完全背離了「處實務效」量行的理性事功原則;二是獨,極端專制使事功精神喪失了制度支撐和民眾基礎。三是侈,是對清明的事功政治的悖離;四是暴,將法家事功思想中固有的迷信強力、摒棄德治主義和依賴嚴刑峻法等負面因素髮揮到極致。

綜上所述,我們可以表述為,秦的功利主義具有極大的影響,在文化上,以是否有用為標準,因而忽視道德教化的作用,對非法家的學術思想採取毀禁政策;政治上,輕視人自身的價值,造成秦的好戰及沉重的賦稅搖役、嚴刑酷法。由於缺乏倫理制衡,事功精神走向衰落。

(四)區域文化衝突说

以上所論法家思想的異化、功利主義的變質,皆是著眼于秦自身而言,若將視線拓展到東方六國,便引出這樣一個命題:區域文化衝突導致秦的滅亡。

首先要明確的是,秦與東方文化有怎樣的不同?錢穆先生認為,「秦人本无其本身之文化傳統,戰國以來,凡所興建,皆自東方移殖,而秦人又迄未能融以為己有。凡秦人所師受而信用者,特功利之士耳。李斯之見,……蔑棄歷史傳統文化之觀點,而一切以趨於當前之便利功實為主。其與淳于越諸人思想上之衝突,其背景實即戰國以來齊魯學與三晉學之衝突也。錢先生將李斯與儒生的衝突放在了齊魯的禮義之學與三晉功利之學的大背景下來看待。林劍鳴指出,「在提倡人倫禮教的儒者賈誼看來,這種斤斤計較利害得失,不講父、子、婦、姑之禮的行為,當然『同禽獸亡幾』了。」「戰國時代的秦,甚至被稱為『虎狼之國』。這正說明秦人的價值觀念與東方各國完全兩樣。」胡克森指出,秦文化的特點是較長時期地停留在感性階段,呈現出明顯的實用性、功利性和近視性,與中原文化和楚文化相比,缺乏哲理的歷練和人文精神的陶冶。王勇分析道,就信仰民俗而言,秦人重理性,楚人信巫鬼。秦以法治,楚以道治,強調國君體驗道的這種特性,自處政治本原地位,清淨无為、謙卑自守,以靜制動。尚功與尊尊的區別。價值觀上,秦人注重實際、不善幻想、樸實敦厚,楚人則放蕩不羈、我行我素、重情感、守然諾。秦文化具有濃厚的功利與實用色彩,楚文化具有濃厚的浪漫色彩與情感色彩。于佳彬認為,中國作為一個以鄉里為基本社會組織單位,宗族社會為基本特徵的農業國,自古便有「親親」的傳統,重宗族、重血緣,以人與人間的親友關係作為社會活動的基礎,存在地域小集團形成的可能性。而秦的政治組織模式完全以法、理為社會生活准則,只有不斷為國出力者才能獲得政治地位,子孫一旦无能,家族漸漸湮沒无聞。關東大部分國家為周初分封國,完全繼承西周的世卿世祿制,人丁興旺,王室血親貴族及卿大夫集團強大。萬斌認為,秦人注重實際,不善幻想,在具體行動上講求實際利益,輕視倫理道德,缺乏人文精神。楚文化的特質尚情感,崇自然,追求穩定與和諧,在行動上表現為以屈求伸、不為人先。王健認為,在東方諸侯國的社會組織結構中,宗族制度瓦解後形成比秦更為強大的封建家族組織,建立在家族組織之上的倫理精神較為濃郁,東方諸子中儒墨道家均講倫理,東方民風民俗中道德倫理傾向十分鮮明。

總而言之,秦文化顯示出強烈的功利色彩,缺乏人文精神,以法、理為社會生活準則,而東方注重宗族秩序、倫理精神,以家族為基本社會單位,二者存在明顯的差異。

那麼,秦是如何對待這種文化差異,從而激化了矛盾衝突的?劉文瑞認為,秦文化能夠征服其他文化,卻无力融合其他文化。秦人有功利主義的價值取向,如果吸取齊魯文化的道德禮義準則,必然會瓦解甚至破壞秦文化賴以生存的急功近利準則;如果吸取楚文化的個性至上準則,必然會以重視人的自身價值來取代秦文化所獨有的外在功利價值。謝子平認為,秦憑藉勁弩利劍試圖以秦文化統一天下思想,焚燒六國史書,以法為教,以吏為師。无視秦與關東六國的差異性與新形勢,使其他區域文化完全失去了表達的機會,勢必激起以區域文化為依託的反抗鬥爭,而秦文化的強制性格又決定了其以更高壓的政策來回應反抗,文化之間失去任何迴旋的餘地,矛盾沒有任何調節機制。區域文化的對抗引發了秦末戰爭。胡鳴煥認為,秦朝的政治統一與文化政策脫節,雖然通過軍事手段完成了對六國的統一,但這只是消滅了六國的政權形式,秦始皇疾風暴雨般想儘快完成文化的統一,而忽視了文化之間的鴻溝。傳播六國文化的儒生,沒有因六國破滅而拋棄其文化,恰巧相反,他們的抗秦意識更加強烈。軍事的勝利並不能代表文化上的統一。「秦採用秦文化作為主導文化,這是必然的,但這正是其悲劇所在。」于佳彬認為,秦王朝未能妥善運用不同策略處理各地的區域社會差異,大刀闊斧地打破當地政治組織模式,引發上層人物仇視;在文化風俗上推行的專制,將關東地區的所有人都推向對立。秦文化的功利性與實用性決定了其排他意識,而掃滅六合所帶來的狂傲與承襲使用的戰時管理體制使秦對於關東風俗文化非但未予尊重,反而武斷破壞。秦漢時期有人們有強烈的鄉土意識,對「非我族類」的文化有強烈的抵抗情緒。陳金龍認為,秦過分相信自身的文化價值,沒有正確處理好對中原文化的移植與融合等問題。企圖用秦國法律去消除各地原有的社會習俗,並極其殘暴愚蠢地實行「焚書坑儒」,把儒家知識份子推向了反秦陣營。余英時先生指出,秦試圖通過法家傳統的政治系統來消解東方的文化系統,以吏為師成為秦代基本政策,秦吏只知有政治秩序,不知有文化秩序。儒教仁愛教化的吏道觀念早已在百姓心中生根,秦法雖嚴苛,但始終不能把這種根深蒂固的觀念從一般人的心中抹掉。

綜上所述,秦國文化與六國文化存在根本性的衝突。各國在自己的土地上經過長期的繁衍生息,逐漸形成了各具特色的文化,六國為禮樂文化,以儒學為宗,尊尊而親親,父子相隱,而秦惟法是崇,不論父子,只要犯法,皆當舉報,原來相保相愛的鄉里,變成了相互揭舉的關係。六國之民以禮樂為價值取向上的善,以功為惡,因而對秦的政治體制懷有由衷的厭惡與畏懼,這種內心最底層的價值判斷已成為一個人在一種社會環境的薰陶下所理解的常識的一部分,是天經地義的,是不能用理性的理由來推導的。在帝國的高壓政策下,不僅沒有形成共同的內聚力,而且形成了強烈的離心力,而人心所向才是一個政權長久與否的關鍵。

(五)小結

我們可以試著將以上幾種主題歸納為一幅如下的圖景:

秦人地處西部邊陲,與戎狄雜居,不得不依靠自身實力進行發展,且受中原禮樂文化影響小,所以秦人缺乏人文精神,他們關注的不是仁義之興廢、禮樂之盛衰及道德之完善,而是對國計民生有直接利害關係的實際事務,形成了鮮明的功利主義文化傳統。也正是因為如此,法家思想得以在秦國順利推行,秦國在法家思想的指導下走向強大,最終統一六國。功利主義无法從根本上凝聚起老秦人的內心,由於統一後戰爭迅速減少,軍功爵制不再具有吸引力,秦民內部的矛盾凸現出來。同時在廣袤的東方平原上,六國為禮樂文化,以儒學為宗,尊尊而親親,六國之民以禮樂為價值取向上的善,以功為惡,因而爆發劇烈的區域文化衝突,形成了強烈的離心力。從政治結構上來說,秦將法家絕對尊君的專制思想以及重刑主義等負面因素髮展到極致,因而一切政策從君主的個人需要出發,而不考慮平民的生存狀況,同時,這種強大的上傳下達的科層體制使其他社會力量難以制約,因而難以對和平時期的社會進行整合。

二、關於法家思想的五個問題

(一)發源:漢儒的看法

漢儒首倡過秦思潮,「自西漢以來,絕大多數中國學者都傾向于將韓非子與『二世而亡』的歷史教訓聯在一起,漢儒的價值觀念及學術立場,對後世學者的韓非子觀的影響尤為深遠」。那麼,漢儒是怎樣認識法家思想的?首先,漢儒認為法家代表人物都存在性格缺陷。對於吳起,「魯人或惡吳起曰:『起之為人,猜忍人也。』」李克曰:「起貪而好色」,太史公曰:「以刻暴少恩亡其軀」。對於韓非,太史公評價道:「韓子引繩墨,切事情,明是非,其極慘礉少恩。」太史公評價商鞅曰:「其天資刻薄人也。……余嘗讀商君……書,與其人行事相類。卒受惡名于秦,有以也夫!」值得注意的是,他將商君的性格與其著作聯繫在一起,可以從側面反映出他對商君學說的看法,亦是刻薄使民的學說。中國古人有將人品和其成就聯繫在一起的傳統,刻薄少恩之人必定產生无情寡義的學說。

其次,漢儒認為韓非子及法家對秦的暴政有不可推卸的責任。董仲舒最明確的表達了這層意思:秦「師申商之法,行韓非之說,憎帝王之道,以貪狼為俗,非有文德以教訓于下也。」他明確指出秦是師宗商、非之說,因而有如此殘暴之政。漢儒的論述多圍繞著不行仁義展開。司馬談論六家指要曰:「法家不別親疏,不殊貴賤,一斷于法,則親親尊尊之恩絕矣。可以行一時之計,而不可長用也。」陸賈曰:「聖人居高處上,則以仁義為巢……秦以刑罰為巢,故有覆巢破卵之患,以李斯、趙高為杖,故有頓僕跌傷之禍。」秦始皇設刑罰,……事逾煩天下逾亂,法逾滋而天下逾熾,……失之者,乃舉措太眾、刑罰太極故也。」趙人徐樂曰:「由民困而主不恤,下怨而上不知,俗已亂而政不修」,齊人嚴安曰:「向使秦緩其刑罰,薄賦斂,省繇役,貴仁義,賤權利,……則世世必安矣。」賈誼說「秦滅四維不張,故君臣乖而相攘,上下亂僭而无差」。四維之說出自管子:「一曰禮,二曰義,三曰廉,四曰恥。」他有名的過秦論說始皇「振長策而禦㝢內,……履至尊而制六合,執敲朴而鞭笞天下」,指明瞭始皇至高无上的專制地位。「秦滅周祀,……天下之士斐蔽向風,若是,何也?曰:近古而无王者久矣。」 這以生動的儒家口吻描繪了對秦始皇的期盼:複王道,安百姓。儒生欲懷揣禮器,去尊他們期盼了百年的王,然而事實是,「秦王……廢王道而立私愛,焚文書而酷刑法,先詐力而後仁義」。這就進一步將仁義發揮到王道的高度,行仁義是形而下的政策層面,與尚功對立起來,而王道則是形而上的理想層面,與秦的霸道對立起來。

若再向上推論,則有政策轉換之說。齊人嚴安曰:「周失之弱,秦失之彊,不變之患也。」賈誼曰:「取與、攻守不同術也。……借使秦王論上世之事,並殷周之跡,以制于陣政,後雖有淫驕之主,猶未有傾危之患也。」這進一步闡發了「仁義不施而攻守之勢易」的確切含義,誠如荀子所說,「兼併易能也,唯堅凝之難焉」,俗話就有「打江山容易打江山難」,賈誼認為秦政適於攻,而不適于守成,若能行王跡,則絕不至於傾覆如此。

漢儒常將虐政和不施仁義聯繫在一起,指出不施仁義因而實行虐政,百姓不堪其害,遂至秦亡。由於他們站在儒家思想的立場上,因而不施仁義有天然的合理性,是一條不需要證明的公理。但若再一想,實行暴政引發王朝的滅亡,這難道不是一條常識嗎?漢儒在認識上有何深刻之處呢?以此論之,則賈誼的看法最為高,他從宏觀政治的角度看到了秦在政策轉換上存在的遲鈍與力不從心。「正是由於賈誼身處的這種特殊的環境,決定了過秦論對於秦亡的歷史總結,无與倫比地貼近歷史,其真知灼見,曆兩千年而活力不減」。

另有學者認為,「這些人是漢代統治者的御用文人,是站在統治者的利益說話的。他們只有將秦的統治說得一无是處,才能使人相信漢代替秦的合法性。」這種說法確有一定的道理,因為漢儒不可否認的在某種程度上借秦亡之機闡發自己的王道學說,但實際上,我們現在大可不必仍持有這種階級鬥爭色彩明顯的觀點。我們現在的看法不仍跳不出漢儒的圈子嗎?在明確了漢儒過秦思想的實質後,為達到歷史學研究客觀公正的目的,我們在借鑒漢儒研究成果的同時,就要注意分辨其中的儒學本位思想。這便是我梳理漢儒過秦思想後的啟發。

(二)正:对法家思想的批判

對法家思想第批判大概分為三個方面:

其一,專制主義,无視百姓生存狀況。對法家思想批判得最猛烈的,无疑是郭沫若了,他在他著名的十批判書對韓非子大加批判。「這樣看重權勢,不是一位極端的王權論者是什麼呢?」「韓非攻擊儒家的態度在先秦諸子中恐怕要算是最猛烈的。」第 280 頁「韓非對於儒家的理論很有研究是毫无問題的,他所抱的是全面反攻的態度,務必要屠其徒,火其書而後快。」第 281 頁「做人君的既然盡可以不賢不智,甚至驕奢淫逸,做人臣的也當然不要你具備什麼仁義道德,只要能夠用來作為壓制人民的工具的,便是能員,便可以置之高位。」第 284 頁「无論看成牲畜,或看成買賣,總之是在打算盤,沒有什麼仁義道德可講。君既是虎豹,臣也就應該甘心做爪牙,只要把老百姓鎮壓得住,攝取他們的血汗與生命,那就國富兵強,主安位尊,而天下太平了。」第 285 頁「國是主的國,簡單點,便是以主的安全尊嚴為唯一的標準。」第 287 頁「韓非就是這樣的一位極權主義者,他的議論實在足以使歐洲中世紀的麥迦威理減色,而德國的查拉圖斯屈拉們也當淪為弟子。」第 296 頁從郭沫若滿篇的嘲諷之中,我們可以歸納出幾個方面:其一,韓非絕對尊君,提倡絕對的君主專制,為了所謂秩序不惜禁止一切;其二,韓非完全否定仁義,百姓只是君主手下的一顆棋子。蕭公權說,「其勢治之說,其不問君主之行為如何而責臣民以无條件之服從。於是君主本身遂成為政治上最後之目的、惟一之標準,而勢治亦成為君主專制最合邏輯之理論」,「推其論之所極,則政治社會中殆无復個人生活之餘地。」第 145 頁「韓非尊君抑民,可謂至極。」第 146 頁「其廢棄儒家德化民本之說,而專任君勢以為治體」第 148 页錢穆認為,「韓非的立場則太過狹窄,他的觀點也太過淺近,他只從統治階級的偏面利益來衡量此種紛歧複雜的思想界之是非」。「韓非立論之最偏激者,尤在其論臣主之異利。」第 76 頁是怎樣的「異利」呢?「彼心中之富強,則是專屬於統治階級的。社會輿情所向,韓非則謂之『私』。政府偏利所求,韓非則謂之『公』。韓非殆僅知有政治,而不知有文化。僅知有國家,而不知有人生。僅知有君主,而不知有民眾。」第 77 頁他最後感歎道,「先秦學術思想,由韓非來做殿軍,那是中國思想史裡一黑影,一污點。」第 79 頁概言之,便是韓非僅僅關注統治階級的利益,而无視下層百姓的訴求。

其二,極端的功利主義。陶希聖說「他的功用主義是很極端的。」論及功利主義的影響,胡適說「後來他的同門弟兄李斯把這學說當真實行起來,遂鬧成焚書坑儒的大劫。這便是極端功用主義的大害了。」秦彥士表達了相似的看法,認為韓非從功利論出發提出了專制集權的學術觀。這種鉗制學術自由發展,扼殺文化生機的反智主張,使他的思想墮落為專制政治的附庸,具有一種反學術的性質。除了「法」之外,不允許有其他書籍,更沒有人敢於在法的範圍之外亂說亂動。「這種愚民主張在法家那裡是一種共識,這一套主張後來通過韓非的同學李斯都在秦國實現了。」方銘談及這種觀念對人文精神的破壞時說,「儒家堅守仁政思想,不為窮達而又改變,而如法家之商鞅、李斯,以及縱橫家如蘇秦等,為了自己的功名富貴,而變易自己的主張,與時俱進,雖能顯名一時,對社會發展和社會正義,負面影響是難以估量的。」

其三,法治帶來的僵化、對個性的泯滅。梁啟超認為,「蓋法治最高成績,不外「齊一其民」,不外「壹同天下之義」。其結果則如陶之治埴,千器萬器,同肖一型,個人之個性,為國家吞滅淨盡。如謂國家為死物也,……法家言最大之流毒,實在此一點。」他最後總結道:「儒家以活的、動的、生機的、唯心的人生觀為立腳點,其政治論當然歸宿于仁治主義,即人治主義。法家以道家之死的、靜的、機械的、唯物的人生觀為立腳點,其政治論當然歸宿于法治主義,即物治主義。兩家孰優孰劣,以吾僑觀之,蓋不煩言而決也。胡適也說,「要『以一統萬』,這固是法家的長處,但法家的短處也在此。因為「法」的目的在『齊天下之動』,卻不知道人事非常複雜,有種種個性的區別,決不能全靠一些全稱名詞便可包括了一切。」用馬克思主義的觀點,可以表述為法家用單一的法來解決普遍性的矛盾,卻未曾注意矛盾的特殊性。

(三)反:對法家思想的辯護

漢儒為歷史上對法家思想的評判奠定了否定的基調,而近來,學界發出了為法家思想辯護的聲音,這體現在如下的兩個方面:

其一,法家思想與諸子思想的共識層面。宋洪兵從法與先秦諸子的共識出發,他指出研究者從韓非子大量「非儒」的主張為理由,認定韓非子以「非道德主義」為特徵的法治思想與儒家的德治、仁政思想勢不兩立,但實際上,這些是先秦各家共用的價值基礎和政治信仰:其一,在「救世」情懷方面,先秦諸子存在共识。其二,在基本的政治價值層面,諸子都同源于「古之道術」,有對於共同政治價值的歸屬和認同。其三,諸子普遍主張立君為民、天下為公,突出強調了君主存在的正義前提在於有助於實現天下蒼生的福祉和利益。韓非子並不反對「仁義禮」,儒法的差別僅體現在具體施政理念層面的區別。陳金龍也從諸子思想源于「古之道術」的方面進行了分析,他認為來法家本身本无好壞之分,追溯其源流,「在『禮』中所包含的政統吏道成分充分分化而具有了自主的性質,並因而發展為『法』」。

其二,法家思想的終極關懷層面。在循法成德一書中,宋洪兵繼續就法家思想本身進行了探討。他認為,法家「形式的冷峻无情並不必然代表內心的殘忍,冷峻與溫情可以並存。」其一,敵我關係上,法家對敵人冷峻,對自己人溫情。其二,是非、善惡關係上,冷峻對待錯誤與邪惡,熱忱期待真理與良善。其三,手段與目的的關係上,手段无情,目的卻悲天憫人、用心良苦。韓非子及其前輩之所以給漢儒留下一個殘暴印象,根源就在於他們極端重視規則的權威性,其目的在於通過規則的引導實現天下大治,最終有利於民眾。「韓非子首次明確總結出社會群體道德意願與道德行為之間的內在邏輯及其比例關係,從而確立了以維護道德底線為核心的法主德輔思想。」他最後指出,「无論在個人道德行為的養成以及社會整體道德水準的提升層面,都必須倚賴強制性規則的引導和制約。循法,方能成德,這便是韓非子真精神的本質內涵。」黃留珠認為法家把刑法視為治國之本,但引申來看,法家認為以法治國將會建立起全新的恩惠體系、道德規範和社會秩序。法家主張以刑去刑,通過刑罰的手段達到免除、消滅刑罰的目的。曾振宇、崔明德則探討了商鞅的終極關懷。商鞅進而將人性論引入政治學領域,通過「輕罪重罰」達到「以刑去刑」社會目的,是邁向社會道德化理想社會的切實途徑。「人們熟悉法制……法已內化為一種生命本然需要。行政機構雖然尚未廢除,但實際上已擱置起來,形同虛設……在這種高度法治化基礎上,法的力量已逐漸退居幕後,倫理力量機制急劇放大膨脹,道德信念突破原來固有的閾限滲入政治學領域,並進而上升為社會政治關係的最高原則,道德主義的德治成為一種新興的政治體制。」「在相同的社會與自然條件中,在相同的歷史傳統積澱下,同一時代的哲人們无論在思維方式、思維內容、審美情趣、審美價值和審美理想等方面,都不可避免地存在著共振與相通之處。我們確實可以發見蘊含于其底層的『同歸』與『一致』之處──道德主義的終極審美理想。」

綜上所述,當今學者通過對法家思想現象學的探討,得出了兩個結論:其一,法家思想與其他諸子思想一樣,有共同的歷史文化傳統的積累,都來源於「古之道術」。其二,它們具有共通的價值觀念、政治理想,都有對道德主義理想的追求。法家重視法律是為了通過法來達到道德的自治,最終的理想便是讓法退出政治生活。

(四)合:同是法家思想,為何會有不同的效果

既然秦依靠法家思想實現了強國,那為何統一後實行法家思想卻導致其速亡?屈永華也做出了相似的表述:「如果說法家的治國方略導致了秦朝的速亡,那麼,為什麼此前卻使秦國政治與社會秩序井然、國富兵強並最終統一中國?……當今學者在論及商鞍變法的成效時,都肯定法家治國方略促進了秦國的崛起,而在論及秦朝速亡時,又幾乎眾口一詞地指出專任法治是速亡的重要原因。至於為什麼同是運用法家的治國方略,前後的效果卻截然相反,法律史的學者對此大都避而不談,即使談也鮮有新意。」徐衛民說:「它使秦國很快富強起來了,但由於其他方面的原因導致秦國速亡,也使法家思想失去了再實踐的過程。」大概這就是屈氏所謂「避而不談」的情況吧。

筆者在面對這個問題時,首先想到的是:因為此法家非彼法家。韓星的回答證明了筆者的猜測。韓星認為秦漢時期法家丟失了其真精神:其一,變革現實的精神,其二,法律面前人人平等的精神,「君主的地位就更加神秘、更加神聖不可侵犯」,即君主專制的加強。其三,法家核心的範疇「法」的精義的變異。「法的精義是公正、客觀的行為規範要求,是衡量社會成員行為的標準。」後來這種社會規範異化為刑罰。其四,以法為本,法、術、勢結合的理論體系的變異。實行法治是根本目的,而術、勢只不過是君主推行法治的手段。君主感興趣的是擴大權勢和玩弄權術,術、勢,反而淩駕于法之上。此說可與上文提到的屈永華的觀點對照著看,屈氏認為法術勢關係的異化導致了秦的滅亡,而漢也是實行的也是這樣異化的法家思想,漢為何不速亡呢?為了調和這兩種觀點,我認為,二者的共同點在於解釋模式的相同,都從法家思想本身的異化來關注秦亡的原因,而秦由於排斥其他文化、制度,再加上統治者的貪得无厭、殘暴无情,其他力量无法對政治進行制約、修正,因而暴亡, 而漢以霸王道雜之,儒家思想在漢代政治發揮著極其重要的作用,這種異化的法家思想不足以對政治的穩定性構成威脅。

葛明岩做出了更加全面的探討,概括言之,其一,秦始皇的政策措施不同于商鞅的思想。其二,即前文所述區域文化衝突。其三,到秦始皇時,一系列胜利增加了法家文化的說服力。這同時也加強了政權對它的控制,而使法家文化自身難以有機會去吸收新的因素,只能裹足不前。因此,面對著新的環境,法家文化失去了自我調節的功能和創新的能力。這從三個層面進行瞭解釋,時間上的變質,空間上的適用範圍,前兩者所導致的新形勢下的止步不前。

(五)小結:如何界定「亡于法家」和「非亡于法家」

通過邏輯上的梳理,我們可以發現:之所以對法家思想有不同的看法,是因為學者們長期以來把秦實際所為的與法家思想所主張的等同起來。在法家影響的討論上存在的二律背反向我們揭示了明確概念的重要性。亡于法家者將秦的暴政與法家思想聯繫在一起,否定亡于法家者從現象學的層面對法家思想進行了溯源。但不論怎麼說,這兩種說法都不可絕對化,因而本文的結論是:秦亡與法家思想有密切的聯繫,而非「秦亡于法家思想」或「秦的速亡非法家思想之過」。至於漢代的法家思想與政治有怎樣的聯繫,漢「以霸王道雜之」又為何未速亡,則又非本文所論者。

三、余論:關於这段歷史的研究

歷史學的研究,在我看來,分為還原歷史與解釋歷史兩步。史料为歷史還原的基礎,近現代的中外史學家无一不告誡我們要詳盡的佔有史料,一分史料說一分話,史料為主,我為客。這些教導,作為歷史學專業學生的我們,无一不爛熟于心。蘭克史學就以此起家,標誌著西方現代史學的開端。然而還原了客觀的歷史仍然不夠,如何更進一步呢?歷史解釋變成了邏輯的必然。在西方,年鑒學派開啟了歷史解釋的濫觴,所謂「長時段、中時段、短時段」的概念便成為一種歷史解釋的模式。

「史料」與「解釋」是一對相輔相成的範疇,它們分別對應「事實」與「價值」。在中國古代,「價值」是由一種學術思想提供的,在多數情況下,指的是經學,歷史只是經學的附屬品,歷史學的意義是為經學提供價值的實證性來源,歷史學本身的「價值」被經學所剝奪,中國傳統的史學強調以史為鑒,歷史要為現實服務,因此這並不能算作歷史解釋,只能算作歷史還原後的一種應用,前朝興亡的故事從本質上歷史是一段段史料,故事對現在的借鑒意義也就是史料對現在的價值,這並沒有解釋史料本身,是以史料關照現實,而不是以現實關照史料。也就是說,中國自古沒有歷史解釋的思維習慣,往大處說,是沒有抽象思維的傳統。賈誼鋪就過秦論,其名句「仁義不施而攻守之勢異也」,看似也是一種歷史解釋,但實際上他的落腳點是在這段歷史對當代的借鑒意義上,而並非為了解釋這段歷史本身。當然,我們不必苛責古人,西方的歷史解釋方法也是在近現代才真正確立的,但這種思維傳統卻給我們留下了很深遠的影響。

回到秦滅亡這個主題,作為一個探討了兩千年的問題,前人對此已有數不清的成果。若我們再次重複這一工作,又有什麼意義呢,我如何能寫出新意?從選題開始,我就一直在琢磨這個問題,但限於知識面有限,一直未能有所開朗。在進行小組探究,梳理文獻時,我便已經感到,將秦亡的原因要清清楚楚的劃分為政治、經濟、軍事、思想文化等領域是不現實的,例如探討秦的暴政,若僅僅描述這一現象本身,只能是複述歷史,而不是闡釋歷史,為何秦有暴政,則不可避免的要涉及統治者個人原因,更要追溯到法家思想的專任刑罰,為何有以吏為師的政治體制,也不可避免的要追溯到法家思想。同樣,要探究思想文化層面的原因,當論證「法家思想與秦亡有關」這樣一個命題時,也便不得不關注社會意識對社會存在的反作用。社會歷史的研究是一個系統工程,任何因素都發揮著不可替代的作用,每個因素之間也在相互聯繫著,只有跳出來,從全域來看,才能一窺得全貌。但矛盾的是,在有限的篇幅中,若欲求廣,則難以得深,寫完這篇時,我自以為每個方面都只是點到為止,並未深入下去。我並不期望本文能解決什麼問題,我只是期望,我能在梳理學術史的基礎上提出一些問題。

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